מהפכת הדת בירושלים בתקופת המקרא

פורסם בתאריך | 31 ביולי 2013 | אין תגובות | תגובות בפייסבוק

מהפכת הדת בירושלים בתקופת המקרא

מבוסס על מטלת מנחה בקורס "ירושלים לדורותיה", האוניברסיטה הפתוחה.

אסכולת הקדושה: מטרתה והמקורות העומדים לרשות ההיסטוריון לגביה
מטרתה המרכזית של "אסכולת הקדושה" היתה למזג את הפולחן והמוסר תחת גג אחד ולבער תוך כדי כך את העבודה הזרה. אסכולה זו התעוררה על רקע תקופה, בה היו נפוצות עבודת הפולחן לאלילים נכריים, של עמי הארץ ושל הממלכות השכנות, ותופעות פולחניות-טקסיות נוספות. יעדה של האסכולה, אם כן, היה התוויית מאפיינים יחודיים ונבדלים לעבודת ה', כך שלא תוכל העבודה הזרה להוות תחליף מקביל לה, או המשך רציף הנובע ממנה, והעשוי להתקיים לצידה.
דוגמא משמעותית לעבודה זרה, אשר התקיימה בימי המלך אחז, היא הקרבת הבנים למולך, בגיא בן הינום, שמקורה ארמי. דוגמא זו המחישה בעיני הדוגלים ב"אסכולת הקדושה", אולי יותר מכל, את הנתק שבין הפולחן והמוסר¹. דוגמאות נוספות ניתן לראות בפולחני הבעל והאשרה², וכן בטקסים פולחניים נכריים כגון מעוננים ומכשפים, שואלים באוב ויידעונים³. את הנהיה אחר המוסרי והצודק, שבאה כנגד התופעות הללו, ניתן למצוא בתוכחותיהם של נביאים שונים בני התקופה, אשר מדגישים לעיתים את המוסר והצדקה והחסד, אפילו יותר מאשר את עבודת ה'⁴. ניתן לפסוק, אם כן, שמבחינתם מדובר בשני דברים חופפים ובלתי נפרדים, אשר סטיה מהם היא סטיה בהכרח משניהם גם יחד. כלומר, הליכה בדרך הישר וטוהר הפולחן הם אחד, אשר מנגדו עומדים כאחד עבודה זרה ועוול מוסרי⁵.

מאפיינים יחודיים ונבדלים לעבודת ה', אשר "אסכולת הקדושה" עשתה בהתווייתם, באים לידי ביטוי מובהק, בראש ובראשונה, בקביעת המקדש בירושלים כמקום הפולחן היחיד והבלבדי לה'. עד אז מקובל היה להקריב קורבנות לה' בבמות שונות בכל רחבי הארץ, והדבר נחשב כפולחן לגיטימי לאלוהי ישראל⁶. התפישה של "אסכולת הקדושה", שאסרה את העבודה בבמות הייתה שמירכוז פולחן ה' במקדש אחד בלבד ימנע, כפועל יוצא, גם פולחן לכל האלילים הנכרים⁷. נוסף למניעת כל פולחן מחוץ למקדש, ואגב כך, כמובן, גם כל פולחן זר, יש בקביעת משכן אחד ויחיד לה' כדי להבדילו וליחדו מיתר האלילים, מבחינה דתית-רעיונית, בעצם כך, שקביעה מעין זו הייתה יחודית ויוצאת דופן בכל המרחב של העת ההיא.

בכדי להעמיק ולהדגיש עקרון זה עוד יותר, התוותה "אסכולת הקדושה" מאפיין מיחד נוסף, הממשיך את הראשון, והוא שה' עצמו איננו מצוי בבית המקדש, כי אם "משכן בו את שמו" בלבד. כלומר, לא הכרובים אשר בבית המקדש, ולא ארון הברית, או כל חפץ אחר, מסמנים את המצאות ה' – כיוון שה' בכבודו ובעצמו איננו נוכח, הוא מצוי בשמים, ומשם קשוב לתפילות עמו⁸. מלבד מה שתפישה מהפכנית זו העלתה את מעמדו הדתי-רעיוני של ה' כתופעה אוניברסלית שאין כדוגמתה, היא הוציאה אותו מחוג כלל האלים שבמרחב והעמידה אותו בספירה אחרת, במובן המיידי ביותר, כך שאיננו עשוי להעשות קשור בקשרים עם אלים אחרים, כביכול, ולהכרך באמונות סינקרטיסטיות. תפישה זו התגבשה באופן סופי ומוחלט, לאחר שאמונות מהסוג האמור אכן התרחשו⁹.

פועל יוצא של שני העקרונות הראשונים, הוא הדגשת רעיון התפילה. מכיוון שפולחן ה' לא התאפשר עוד לרוב העם, לפחות משך רוב השנה, באשר הפולחן מותר בירושלים בלבד – וכן מכיוון שבמקדש עצמו ה' איננו נוכח, כי אם קשוב אליו, והמקדש משמש כעין "צינור התקשרות" בין המאמין ואלוהיו – כיוון שכך, נפתח פתח ממשי ביותר לתפילה להעשות מרכז ההוויה הדתית, ובמובן מסוים, עיקר העשייה הדתית¹⁰. כלומר, התפילה ממלאת במידת מה את מקומו של הפולחן והקרבת הקורבנות, והיא קשורה במהותה לרעיונות המוסריים ש"אסכולת הקדושה" השתדלה לקדם, כגון ענווה וישרות¹¹. (אמנם מימד זה בא לידי מימוש בצורה מלאה רק לאחר חורבן בית המקדש בעת גלות-בבל).

בסוף כל אלה, ככריכה מגובשת ושלמה להם, העלתה האסכולה על נס את ספר התורה (כנראה ספר דברים אשר נכתב באותה העת). ספר התורה בענין זה מתפקד בשני כיוונים שימושיים בעבור התפישה החדשה. ראשית כל, הוא פורט אותה ומצווה את כל הציוויים המוזכרים למעלה: הליכה בדרך הישר, לרבות מגוון המצוות, החוקים והרעיונות הקשורים בכך; מירכוז הפולחן ואסירת הבמות; קביעת משכן ה' בשמים וחשיבות התפילה¹². מכיוון שני, מהווה עצם קיומו של הספר, ועובדת היותו קדוש, בחינת תופעה יחודית ונבדלת, המעגנת את דת ישראל כדת כשלעצמה, אשר איננה עשויה להתמזג בדתות השכנות, ואשר אלה אינן עשויות להוות המשך רציף ונובע ממנה. כמו-כן, הספר עצמו, כמושג קדוש, הוא סמל לעליונות המוסר, המושתת על עקביות – בהיותו מפורט למצוות סדורות ובהיותו קבוע בספר – על-פני הפולחן השרירותי והמזדמן שבהקרבת קרבנות "תחת כל עץ רענן" ועל פני העבודה הזרה, אשר היא בת-חלוף.

נסכם ונאמר, שמטרותיה של "אסכולת הקדושה" היו למזג את הפולחן לה' ואת המוסר כמושג אחד, בקשר בל ינתק, וכן לשמור את דת ישראל ואת עבודת ה' כטהורות מהשפעות חיצוניות כלשהן. לשם כך היה עליה, מלבד הקריאה המפורשת לשיבה ל"דרך הישר" ולחדילת העבודה הזרה, ליחד את עבודת ה' ואת דת ישראל באופן כזה שדתות אחרות לא תוכלנה להשפיע עליה, לעצב אותה ולהתערב בה, מפאת גודל הפער בינה וביניהן, ובאופן כזה שהמושגים המרכזיים אשר עבודת ה' וה' גופא יהיו כפופים להם, יהיו מושגים מוסריים-עקביים ומופשטים-רעיוניים. יחוד זה בא לידי ביטוי בעיקר במירכוז הפולחן במקדש בירושלים בלבד, בהגדרה כי ה' אינו שוכן שם, כי אם "שמו בלבד", בהעלאת חשיבות התפילה, כפועל יוצא של שני אלה, ובכריכת הכל בספר התורה וקידושו, על המצוות הכתובות בו ומעוגנות על-ידי כך לדורות, ועל הספר עצמו, כמסמל שינוי תפישתי. יחודים אלה יש בהם בכדי לקבוע את הפער המבוקש, ובכדי להחיל את רעיונות המוסר התיאורטיים של דת ישראל על תבנית אורח-חייה היישומי.

המקורות העומדים לרשות ההיסטוריון בבואו לחקור את ריכוז הפולחן בירושלים בימי חזקיהו ויאשיהו, הם קודם כל ספרי המקרא השונים וההצלבות ביניהם. הספרים הרלוונטיים במיוחד הם מלכים ב ודברי הימים ב, המספרים את אותו הסיפור, אך בדרכים שונות, ומתארכים את כתיבתם לתקופות שונות. ספרים נוספים הם ספריהם של נביאים שונים בני אותה התקופה, כגון: ישעיה, ירמיה, מיכה, ובהמשך גם יחזקאל.
עדות חיצונית חשובה נמצאת בנאומו בעברית של רבשקה, שר-צבאו של סנחריב, מלך אשור, אשר נשא אל מול חומות ירושלים, ואיים על המתבצרים בה כי לא יוכלו לאשור, משום שאלוהיהם לא יגן עליהם, באשר חיזקיהו ניתץ את במותיו.
עדות ארכיאולוגית בדבר קיום אמונה סינקרטיסטית – התומכת בטענה כי עלה צורך למגרה – נמצאת בכתובת בכונתילת עג'רוד בסיני: "לה' שומרון ולאשרתו".
עדות ארכיאולוגית בדבר ניתוץ הבמות נמצאת בבאר-שבע, למשל, שם בתוך אבני החומה של העיר שובצו אבנים שמקורן במזבח מתקופת חזקיהו שפורק.
במידה פחותה יש חשיבות לעניין זה גם למציאת חומת חיזקיהו ונקבת חיזקיהו בירושלים עצמה. היא תומכת בידיעותינו על גודל העיר וביצורה בתקופתו, ומעידה בעקיפין על יכולותיו של זה, ועל מהימנות המקורות לסיפורו, וכן על נחיצותה של חומה רחבה. (נחיצות העלולה להיות תוצאה של מירכוז הפולחן, בין יתר גורמים לריבוי אוכלוסיית העיר).

ריכוז הפולחן ותרומתו למעמדה הדתי-פולחני והפוליטי של ירושלים
ריכוז הפולחן תרם לחיזוק מעמדה הדתי-פולחני והפוליטי של ירושלים, אולי יותר מכל מהלך אחר בהיסטוריה שלה. ברגע שלא נותרו לעם ישראל מרכזי פולחן מבלעדיה, מובן שהיא נעשתה המוקד האחד, סביבו נסבו חיי האומה, אמונותיה, תפילותיה ופארה. העם נתגבש לכדי אומה אחת ומאוחדת, יותר מאי-פעם, כאשר לא זאת בלבד שעבד אל אחד בלבד, אלא שכל פולחנו נערך במקום אחד בלבד, בבית המקדש בירושלים, ומקום זה, מתוקף כך, מוכרח היה להיעשות ליבת האומה.
כלומר, ברמה הבסיסית והראשונית ביותר, תרם ריכוז הפולחן להאדרת מעמדה של ירושלים, במה שעשאה חסרת תחרות מהבחינה הדתית. במילים אחרות, מעמדה נרום, כמובן מאליו, מעצם העובדה הפשוטה שרק בה התחרש הפולחן, ולא היה כל מקום אחר, שעלול היה להוות משקל שכנגד¹³.

ירושלים, אם כן, הפכה לנקודת המפגש היחידה בין העם ואלוהיו¹⁴. תפישה זאת, שההתקשרות לה' נעשית דרך המקדש, או שאל המשכן בירושלים יש לכוון את התפילה, ודרכו היא עוברת אל ה', עמדה במרכז התקדשותה של העיר, כעיר הבחירה¹⁵. לפיכך, ה' בחר את ירושלים לשכן בה את שמו, והרי שירושלים מפארת את ה' בעצם הוויתה, והרי שהיא עיר הקודש הבלתי מעורערת¹⁶. יוצא אפוא, שריכוז הפולחן בעיר, הווה אומר – עשות העיר צינור ההתקשרות היחיד לה' – מתפקד הן כסיבה והן כמסובב, וצירו: ירושלים כעיר הבחירה, או כעיר הקודש.
לא זאת בלבד שטמונה בכך יוקרה רמה מאין כמותה למעמדה הדתי של העיר, אלא שהעיר נעשית כך ליבת התפישה הדתית התלויה בפולחן, או אפילו בתפילה לאל. כלומר, במידה וירושלים לא הייתה, כביכול, לא הייתה יכולה להתקיים דת ישראל. אין המדובר כאן על חורבן, אלא על העדר קיום העיר כישות מטאפיסית, או על העדר מיקומה הגיאוגרפי המופשט של העיר, כפי שהוא נתפש במשמעותו הדתית, אשר התגבשה סביב ביטול הבמות. משמעות זו הוענקה לעיר לשם ביטול הבמות, וכזרז להפיכתה מרכז מוחלט. אך מרגע שהוענקה, שוב לא ניתן היה לשוב מהגדרת המצאותו של "מקום בחירה" שכזה, כהכרח קיומי לאומה המכוונת תפילותיה אליו. משמעו של דבר, שירושלים הפכה להיות מרכיב מרכזי בזהות הדתית הלאומית של האומה, והאומה הפכה להיות תלויה בקיומו של מרכיב זה, שכן בלעדיו, כביכול, אין לה כל מפגש עם אלוהיה, ואזי תהיה חסרת יחוד דתי.

בעקבות שינוי עצום זה שבתפישה הדתית של עם ישראל, נשמרה ירושלים בראש מעייניהם של גולי בבל, גם לאחר חורבנה. תופעה זו היא מעניינת ביותר, משום שנקל היה לגולי ממלכת יהודה להטמע ולהתבולל בבבלים וביתר העממים סביבם, כפי שאכן קרה לעמים רבים, וליתר עשרת שבטי ישראל, למשל. אחת הסיבות החשובות לדבקותם של גולי בבל במורשתם וביחודיותם, (אם כי לא היחידה, כמובן), היא האדרתם את ירושלים וקדושתה, נאמנותם לה וכמיהתם לשוב אליה ולכוננה בבוא הגאולה. יש בכך כדי להראות עד כמה עלתה קרנה של ירושלים: עד כדי שבניינה וכינון המקדש בה היוו בנבואות הגולים את הגאולה עצמה¹⁷.
מלבד חשיבותה הדתית-סמלית של ירושלים, יש לציין שנעשתה על-ידי ריכוז הפולחן בה, גם המקום היחיד בו קיבלה דת ישראל משמעות פרקטית. כלומר, רק שם, באותה עת, נתאפשר לקיים את פולחן הדת הלכה למעשה. אל המקדש התרכזו, לפיכך, כל התרומות והמעשרות שהעניק העם לכוהנים, ומספר הכוהנים בו עלה במקביל לעליית אינטנסיביות הפולחן¹⁸. מכאן יוצא, שהמקדש, ועמו העיר, התעשרו וריכזו נכסים ומשאבים רבים. כמו-כן, מובן שדבר זה, בשילוב עם מעמדה הדתי, (וכן היותה משכן המלך ובירת הממלכה), העלו את חשיבותה הפוליטית של העיר לראש סדר העדיפויות המנהלי והצבאי של הממלכה. הדבר בא לידי ביטוי במידת הביצורים שמלכיה השקיעו בה, באיכלוסה המרובה, בעושרה הכלכלי שעלה בזכות כל אלה, ובנכונות לעמוד בה במצורים ממושכים¹⁹.

לסיכום נאמר, שריכוז הפולחן בירושלים העלה את מעמדה הסמלי והדתי של ירושלים לאין שיעור, ראשית כל מן הסיבה הפשוטה שלא נאלצה להאבק על הבכורה באף עיר אחרת, ושנית, ובמיוחד, מכיוון שבהיותה עיר הפולחן היחידה לה' – ובהגדרה שקיבלה כעיר הבחירה שלו, דרכה בלבד הוא קשוב לעמו – הפכה לליבת האומה, בחינת כורח קיומי שלה, בהגדרת זהותה העצמית. חשיבותה זו באה לידי ביטוי בימי הגלות, כשראוה כמוקד הגאולה, ולפני-כן, כשראוה מוקד הממלכה הקיימת. בזו, עלה גם מעמדה המדיני-פוליטי, הצבאי והכלכלי.

התפתחותה של תפישת עליונות ה"רוח" על ה"כוח" בתקופה הנדונה
תפישת עליונות ה"רוח" על ה"כוח" התפתחה במיוחד בתקופת גלות בבל, כהשתלשלות של המאורעות שקדמו לחורבן. ניתן להכליל ולומר, שהשינויים שחלו בתפישת העולם היהודי באותה עת, היו קשורים במאמץ ליחד את דתם ולנתקה מהדתות האחרות בסביבה. נקודות הציון החשובות, שחלו לאורך תקופת ממלכת יהודה, אשר השפיעו לבסוף על התמורות הרוחניות שחלו בגולי בבל, הן יסוד בית המקדש ותפילת שלמה בו, וקביעת ירושלים כ"עיר הבחירה". ריכוז הפולחן בה על-ידי חזקיהו, ויאשיהו אחריו. יותר מאלה, יש לציין את הברית שכרת יהוידע הכוהן בין העם, המלך, והאל בירושלים, ואת האמנה שכרת יאשיהו בינו לבין העם והאל, על-סמך ספר התורה שהתגלה בידי חלקיהו. נזכיר גם את כתיבת הספר כשלעצמה, (ספר דברים, ככל הנראה), אשר נערכה גם היא, לפי הסברה, באותה תקופה.

בתפילת שלמה, לאחר השלמת בניית המקדש, הוא מדגיש את תפקיד המקדש כבית תפילה לה'. הוא מתיחס למקדש שבנה כאל המקום אליו מרכז ה' את קשבו ושאליו יש לכוון את התפילה. ממנו תבואנה ישועות להולכים בדרך ה' ועונשים לחוטאים לו. כלומר, על אף קודשו של המקום, הוא מבהיר שאין ה' יושב בו, כיוון שאפילו השמים קטנים מהכילו. הוא מתאר את ירושלים כעיר בחירת ה', וכך גם את שושלת בית דויד. חמשת העקרונות הללו, יעמדו במרכז התפתחותה של דת ישראל, כדת רוחנית-מטאפיסית, ויגיעו לכלל גיבוש בעת הגלות.

העיקרון הראשון, הוא היות ה' בלתי מושג²⁰. הגם שטרם מדובר כאן על ישות מופשטת בעליל, מדובר על אל שאיננו נוכח, שמימדיו אינם ניתנים לשיעור. זה הוא צעד ראשון וקריטי בהפרדת דת ישראל מהדתות של יתר עממי הארץ. הפולחנים הכנעניים, בהכללה, מקדשים תופעות מוחשיות ספציפיות, טבעיות. הם מקדשים את העץ והסלע, את מה שקשור בקדושת הארץ, בכל אימת שהיא נמצאת. כאשר שלמה קובע כי ה' איננו מצוי במקדשו, אינו מצוי בארץ, ולמעשה איננו מצוי במקום כלשהו מוגדר – הוא קובע את ההבדל הבסיסי בין דתו לדתות האחרות, כאשר דתו שואפת אל הכללי, האמורפי – הרוחני.

חזקיהו ויאשיהו אחריו, אוסרים על עבודת ה' בבמות, ובכל מקום מלבד בית המקדש בירושלים²¹. מעשה זה, מלבד השפעות נוספות שהיו לו, כופה על מרבית האומה לשמור את דתה מבלי להזדקק לפולחן, מהסיבה הפשוטה שמרבית האומה לא התגוררה בירושלים, ולא נתאפשר לה להגיע אליה דרך קבע. כאן בא לידי מימוש העיקרון השני, אשר מופיע כבר בתפילת שלמה – מרכזיותה של התפילה²². מעצם מהותה, התפילה היא מנהג ש"רוח" היא העיקר בו, ושיש בו כדי התבוננות פנימית ועמקות. לכל הפחות יש להסכים, שיש בקבלת אורח-חיים דתי, שאיננו כולל התמחשות פיסית, בפועל, כלומר פולחן וקרבנות, כדי להוריד את מעמדו של ה"כוח" בתפישה דתית זו.

בברית שכרת יהוידע הכהן בין העם האל והמלך, התרחש תהליך חשוב נוסף²³. כאן העם קיבל על עצמו את מרות המלך, מתוקף האמונה שגם המלך עצמו כפוף לה', ומתוקף העיקרון השלישי בתפילת שלמה, לפיו שושלת בית דויד היא בחירת ה'²⁴. שני רעיונות חשובים צצים בברית זו: הראשון – שהעם מקבל על עצמו את קיום החוקים והמצוות מתוך חירות גמורה, כביכול. כלומר, למרות שמובן מאליו הוא שההמון כפוף לסמכותו הכוחנית של המלך בכל הנוגע לאורח החיים הדתי או השגרתי, כגון מיסים וכל-כיוצא-באלה – הרי שכפיפות זו מאבדת את משמעותה המאיימת בה במידה שהכפוף לה בוחר במעמדו זה מתוך חירות לכאורה²⁵. היגיון זה, בצורה יוצאת מן הכלל, ממשיג את תפישת עליונות ה"רוח" על ה"כוח". הרעיון השני הוא – שהמלך עצמו, כבעל הכוח, נתון לחסדיו של כוח גדול ממנו. יש כאן הצגה תכליתית ראשונה של התפישה ש"כל האנשים שווים בפני האל", והמלך, לעניין זה, הוא איש. צדקתו של כוח עליון זה, דהיינו האל, היא אשר מעניקה למלך את זכותו המוסרית להיות בעל הכוח אל מול העם²⁶.

מושג זה בא לידי תוקף משנה באמנה שכורת יאשיהו עם העם, המבוססת על הספר שמצא חילקיהו הכהן²⁷. חשיבות האמנה המבוססת על ספר היא במה שספר זה מתווה את "דרך ה'", כלומר את החוקים והמצוות המעוגנים בו. גם רעיון זה – שדרך הישר נקבעת על-ידי ה' – עלה כבר בתפילת שלמה, אם כי שם לא הגיע רעיון זה לכלל משמעותו המיוחדת כאן²⁸. כאשר, לבסוף, נהיית דת ישראל מושתתת על ספר כתוב, היא הופכת להיות דת אבסולוטית, אשר חוקיה ומצוותיה אינם נמדדים בהצלחה וכישלון. כאן טמון אחד ההבדלים המהותיים בין דת ישראל לבין הדתות שסבבוה, וכאן היא מתבטאת בעליונות ה"רוח" בה היא דוגלת. נרחיב ונאמר, כי מלבד היות מכלול האמונות הכנעניות קשורות בקדושת הטבע המוחשי והקונקרטי, הן היו תכליתיות ונזילות בישומן. הצלחה ברמה הפיסית הוכיחה בדיעבד "צדק" ברמה הפולחנית. במילים אחרות: "צדק" לא היה אלא בחירת הדרך הדתית הנכונה להשיג מטרה מעשית, ולפיכך הוא היה משתנה בהתאם למטרה. מהיות דת ישראל מבוססת, החל באותה אמנה, (ברמה הלאומית לפחות), על סדרת חוקים כתובים ומוחלטים, נגזרת העובדה, שקיום החוקים מהווה ערובה ל"צדק", וכן מדד לו, כשלעצמו. תוצאות קיום המצוות בטווח הנראה לעין, למרות שתכלית קיומן, על-פניו, להיטיב עם המקיים, אינן מהוות מדד לבחירת הדרך²⁹.

העקרון החמישי שעולה בתפילת שלמה הוא היות בית המקדש מקום בחירתו של ה'³⁰. גם עיקרון זה מקבל משמעות רבה ביותר כאשר הוא נכתב בספר דברים של אותה תקופה, בכך שהוא משלים תהליך ארוך של התקדשות מטאפיסית, שונה בעליל מזו של עמי כנען. משמעותו של תהליך זה, הוא ניתוק הקשר שבין קדושת ה' לארץ ולתופעותיה הטבעיות. כאמור, הדתות שנכחו באיזור היו כאלה שקידשו את הטבע ואת הארץ בכל אימת שהיא. דת ישראל החלה את דרכה כשהיא מקדשת את ארון הברית ועל-ידו יתכן הפולחן בכל מקום שהלה נמצא בו. נתק ראשון מתופעה זו חל כשהביא דויד את הארון לירושלים, מתוך מגמה לשכנו שם משכן קבע. השלב הבא בנתק היה בניית המקדש, ואחריו איסור הבמות. השלב האחרון והמכריע היה כתיבת הספר, ובו ההבטחה כי משכן לשמו של ה' יבנה במקום אשר ה' יבחר. גדולתה הרוחנית של הבטחה זו, במה שלא זו בלבד שאין קדושת ה' ברת זיקה חד-חד ערכית לארץ, אלא שמקום הפולחן לו נקבע מתוך בחירה. ולא זו בלבד, אלא שאין בחירה זו קשורה בזיקה קמאית-בראשיתית כלשהי לקדושת המקום – אלא שהמקום טרם נבחר. הבחירה, על-פי הספר, היא עתידית³¹.

מנינו חמישה עקרונות: ה' כישות רחוקה; חשיבות התפילה; בחירת העם בקיום המצוות וכפיפות המלך לה'; היות הצדק מדד לעצמו על-פי המצוות הכתובות בספר; ניתוק קדושת ה' מקדושת הטבע והמקום. חמשת העקרונות הללו מופיעים בתפילת שלמה, אולם הם מגיעים לכדי גיבוש סופי בגלות בבל. שם לא היו עוד לאומה משאביה אשר בכוח – לרבות מלך, ממלכה ובית מקדש לפולחן לה'. שם, מתוקף צביונה הרוחני הנבדל מיתר התפישות הסובבות, כפי שהתפתח במהלך שנות הממלכה, גיבשה את זהותה היחודית-הרוחנית, אשר עיקריה הם אותם העקרונות האמורים לעיל. בשל יחודיותיה לא יכלה להתבולל, ובשל היעדר הנכסים לא יכלה לראות את מצבה כאפשרות ארוכת-טווח. היא היתה משוללת "כוח", ונזקקה ל"רוח" כדי להחזיק מעמד ולהתנחם. משום כך, צריכה הייתה: א. להסביר את החורבן – היא האשימה את כל סטייתה מ"דרך ה'" ומ"דרך הישר" כאחראים לעונשה; ו-ב. לטפח שאיפות ארוכות טווח – היא ראתה את "דרך ה'" ו"דרך הישר" כמאפשרי המחילה, אשר תאפשר לאחר-מכן גם את הגאולה³².

כאן באו לידי השלמה הדבקות והמסירות למצוות הספר, לתפילה וכן הלאה. כאן באה לידי ביטוי אחריותו של כל אדם למעשיו, ואחריותו של הנביא ל"נפשות התועות"³³. כאן נרקמו הרעיונות המשיחיים בדבר אחרית הימים והגאולה השלמה מחד³⁴, ובעטיה, הרעיונות בדבר הנכונות לשאת בסבל, ולא לראות שכר בדבקות בדרך³⁵ – המאשרים את העיקרון כי הצלחה איננה מדד לצדק, מאידך.

נסכם איפוא ונאמר, כי הנהיה של ההמון אחר העבודה הזרה, והתפישות הדתיות הכנעניות, הביאו את מעצבי דת ישראל באותה תקופה לגבשה כדת יוצאת דופן, נבדלת ויחודית, וכי דרכם לעשות זאת היתה לעשותה דת מופשטת ומטאפיסית. אגב כך, כפועל יוצא, התרומם בקרב הציבור מעמד ה"רוח", כאידיאל כללי, פנימי-מוסרי, ואבסטרקטי, על-פני ה"כוח", שבא לידי ביטוי בסמכות המלכים, ואחריהם המעצמות הזרות, ובלאו הכי כל כוח, הפועל על האדם והחורץ גורלות. נסכם עוד ונאמר, כי את העקרונות הבסיסיים, עליהם שינוי זה היה מושתת, ניתן למצוא כבר בתפילת שלמה לאחר כינון המקדש (אם כי חלקם עדיין באורח גולמי למדי), והם נתעבו ונתעצמו לאורך כל תקופת המלוכה. גיבושה הסופי של הדת כמעדיפת ה"רוח" בקרב כלל הציבור הושלם בגלות בבל, כאשר ה"כוח" היה בפירוש מעבר להישג ידם של הגולים.

1. ירמיה ז לא-לד. מלכים ב כג י. ^
2. מלכים א כב נד. מלכים ב כא ג. ^
3. מלכים ב כא ו. ישעיה ב ו. מיכה ה יא. ^
4. ישעיה א יא-יז. ירמיה ו ג-י. ^
5. ישעיה א כח. ^
6. מלכים א יט יד. מלכים ב יח כב. ^
7. מלכים ב יח ג-ד. מלכים ב כג טו. ^
8. מלכים א ח כז-כט. ^
9. מלכים ב כא ז. כתובת מכונתילת עג'רוד. ^
10. מלכים א ח לג-לט. ^
11. מיכה ו ח. ^
12. מלכים ב כג ג, כד. ^
13. ירמיה ז יב. מלכים ב כג טו. ^
14. מלכים א ח ל, מח. ^
15. מלכים א ח טז-יז. ישעיה לז לג-לה. ^
16. תהלים מו ה-ו. ^
17. תהלים קלז. ישעיה א כד-כז. ישעיה מ ט-י. ^
18. דברי הימים ב לא ה-ו. ^
19. דברי הימים ב לב ד-ח. ^
20. מלכים א ח כז. ^
21. דברי הימים ב לב יב. מלכים ב כג טו, יט. ^
22. מלכים א ח כט-לא. ^
23. מלכים ב יא יז. ^
24. מלכים א ח טז, כה. ^
25. מלכים ב יא יח-כ. ^
26. מלכים ב יא יב. מלכים ב יב ג. ^
27. מלכים ב כג ג. דברי הימים ב לד כט-לב. ^
28. מלכים א ח לב. ^
29. מלכים ב כב טז-כ. ^
30. מלכים א ח טז, מד, מח. ^
31. דברים ה-ו. ^
32. ירמיה ה כה. ירמיה ג יח-כ. ^
33. יחזקאל יח כ-כד. יחזקאל לג ז. ^
34. ישעיה ב א-ד. ירמיה לא. ^
35. ישעיה נ ו. ישעיה מא ב-ה. ^

« הכתם הקודם — הכתם הבא »

קטגוריה: ירושלים לדורותיה

תגובות

תגובות בפייסבוק על "מהפכת הדת בירושלים בתקופת המקרא"

כתוב תגובה

מהפכת הדת בירושלים בתקופת המקרא

תגובות

אודות

קטגוריות

תגובות אחרונות

כתמים אחרונים

אתרים שכתבתי בהם

להירשם לעידכונים בדוא"ל